Buddhismo

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Introduzione

Buddhismo Religione nata in India sulla base degli insegnamenti di Siddhartha Gautama, detto il Buddha (“l’Illuminato, il Risvegliato”). Egli diffuse il suo insegnamento nel VI secolo a.C. criticando alcuni principi fondamentali dell’induismo, come il valore dei sacrifici e l’autorità dei brahmani e, di conseguenza, l’intero sistema delle caste.

La fede buddhista è oggi vitale soprattutto in Asia orientale, dove conta 400 milioni di seguaci, nelle due forme sviluppatesi dal nucleo dottrinale originario: il buddhismo Theravada è dominante nello Sri Lanka, in Thailandia, Cambogia, Birmania (Myanmar) e Laos, mentre il buddhismo Mahayana vanta numerosi fedeli in Cina, Taiwan, Corea, Giappone e Vietnam, ed è il credo di gran lunga più popolare in Tibet e in Mongolia.

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Origini e dottrine fondamentali

Primo veicolo di diffusione della dottrina fu la comunità monastica (sangha) dei discepoli del Buddha, il fondatore, nato presumibilmente, sulla base di dati biografici incerti, nel 563 a.C. a Kapilavastu, nell’India settentrionale: allevato nel lusso e nell’agiatezza in quanto figlio di un piccolo re locale, egli rimase profondamente scosso dalla scoperta dell’infinito dolore che incombe su tutti gli esseri umani, costretti da una forza ineluttabile a vivere esistenze sempre nuove nel ciclo inarrestabile della reincarnazione.

Siddhartha decise, all’età di ventinove anni, di lasciare la reggia paterna per dedicarsi, libero dall’attaccamento ai beni materiali, alla ricerca di una via che conducesse alla liberazione dalla sofferenza e alla felicità suprema. Si dedicò dapprima allo yoga e alle pratiche di un ascetismo, che dopo alcuni anni gli parrà tanto severo quanto infruttuoso; adottò allora una via media fra la vita agiata e la mortificazione assoluta, per approdare poi, nell’ultima fase del suo cammino, alla definitiva illuminazione, ottenuta, secondo la tradizione, durante una notte trascorsa a meditare sotto un fico sacro nel villaggio di Bodh Gaya.

Da allora Siddhartha, divenuto finalmente il Buddha, “l’illuminato”, si impegnerà instancabilmente nella sua opera di predicazione itinerante per raccogliere un numero sempre maggiore di discepoli ai quali affidare il nucleo essenziale della sua dottrina, tramandata in forma esclusivamente orale e riassunta nelle definizioni dette Quattro nobili verità.

La vita è sofferenza: il dolore (dukkha) e l’inconsistenza costituiscono l’essenza più profonda della vita umana dalla nascita alla morte così che la morte non rappresenta in alcun modo la liberazione dal dolore, in quanto, conformemente alla concezione fondamentale del pensiero indiano, l’uomo è soggetto, come tutti gli esseri, al flusso inarrestabile delle rinascite, reincarnandosi continuamente in corpi sempre diversi.

Origine di tutto questo carico di sofferenza è l’ignoranza della natura illusoria di tutto ciò che l’uomo percepisce come suo orizzonte reale: dall’ignoranza non scaturisce solo la schiavitù nei confronti dei beni materiali, ma anche, come frutto del desiderio di sopravvivenza, l’attaccamento alla vita stessa. Alla sofferenza si può porre fine soltanto mediante l’eliminazione del desiderio e l’estinzione di ogni forma di attaccamento all’esistenza, al fine di spezzare definitivamente la catena delle rinascite.

Per ottenere la liberazione dal dolore occorre camminare sulla via dell’Ottuplice sentiero, che racchiude in sé retta visione, retta intenzione, retto parlare, retto agire, retto modo di sostentarsi, retto impegno, retta consapevolezza, retta meditazione: si tratta, in pratica, del compendio fondamentale della fede buddhista, che vede nella moralità la premessa e insieme la conseguenza della saggezza e della capacità di possederla attraverso la meditazione.

La riflessione del Buddha muove dalla definizione dell’esistenza umana come complesso di azioni indotte dalla presenza condizionante di cinque elementi: il corpo materiale, i sentimenti, le percezioni, la tendenza all’agire e la coscienza. Essi, denominati in sanscrito skandha, “legami”, con il loro temporaneo e mutevole aggregarsi costituiscono la natura stessa della persona, e di conseguenza ne determinano, con l’attaccamento alla vita e la propensione all’azione, la sottomissione alla sofferenza; essa ha luogo nell’ambito di un’esistenza materiale destinata a essere per sua natura non permanente (anitya) e, in definitiva, segnata da una condizione negativa in quanto anatman, esistenza non dotata di una propria essenza.

Da questa concezione dipende anche la formulazione alla quale il Buddha ricorre per spiegare il concetto di samsara, il flusso ininterrotto di rinascite posto come caposaldo imprescindibile da tutte le correnti del pensiero indiano: secondo la dottrina del pratityasamutpada, ovvero dell’“origine condizionata”, una catena di dodici cause agisce in ciascuna esistenza dell’individuo, portandolo a ignorare la natura illusoria di tutta quanta la realtà e rendendo possibile l’azione degli elementi aggregati, che lo spingono all’attaccamento alla vita stessa.

Di conseguenza, l’individuo è indotto alla ricerca spasmodica di una sorta d’immortalità attraverso la rinascita continua in corpi materiali sempre nuovi: ogni esistenza è così legata indissolubilmente alle infinite esistenze precedenti e a quelle future, in una catena inestricabile di sofferenza che il saggio deve necessariamente spezzare.

In questo indirizzo di pensiero trova posto anche l’altro concetto portante della tradizione indiana, quello di karma, la conseguenza etica indotta dal complesso delle azioni che l’individuo compie in ciascuna esistenza, determinando inesorabilmente la sua condizione nell’esistenza successiva, secondo una logica di premio e di punizione: la condotta in vita porta con sé la possibilità di rinascere sotto forma di animale, oppure di uomo, di demone, di divinità. Prendendo atto della presenza ineluttabile del karma nell’infinita vicenda umana, il Buddha ravvisa nell’aspirazione a una vita di ordine superiore il legame che determina – pur nella forma di un impegno etico e religioso volto al nobile fine dell’accumulo dei meriti – l’attaccamento all’azione con il conseguente carico di sofferenza.

Anche gli dei, che pure apparentemente vivono in uno stato di somma beatitudine, non sfuggono alla suprema legge dell’universo, all’incombere della morte e alla possibilità di reincarnarsi in un essere inferiore: essi sono privi di ogni capacità di influire fattivamente sul destino degli uomini, le cui preghiere e sacrifici si rivelano assolutamente inefficaci, meramente utili a perpetuare, con la speranza illusoria nel valore delle azioni, la sottomissione a un karma di dolore. L’illusione domina ancor più beffardamente le stesse divinità che, inconsapevoli della realtà incombente anche su di loro, non avvertono neppure la possibilità di raggiungere la salvezza autentica per mezzo dell’illuminazione: solo gli uomini, vicini come sono alle manifestazioni più concrete del dolore, possono sperare di prendere coscienza delle sue cause e di ottenere l’illuminazione unica e definitiva che ponga fine al ciclo infinito delle rinascite.

Il fine ultimo dell’uomo che segue il cammino di salvezza suggeritogli dal Buddha è il raggiungimento della condizione suprema del nirvana, l’estinzione di ogni desiderio e la libertà da ogni forma di condizionamento materiale e psicologico: ottenuta questa illuminazione interiore, il saggio prosegue il cammino della sua esistenza terrena liberandosi gradualmente del carico del karma che lo lega al corpo materiale e preparando la strada alla liberazione definitiva, la condizione del parinirvana, il nirvana definitivo, l’annientamento totale che coincide con il momento della morte.

Raggiungibile teoricamente da tutti i fedeli, questa condizione di beatitudine eterna è posta più realisticamente, già nella prima fase dello sviluppo del buddhismo (soprattutto dai maestri della scuola Theravada), come meta principale soltanto per i membri della comunità monastica. Questi ultimi devono mirare a ottenere l’illuminazione e a essere venerati come arhat, saggi giunti allo stato di perfezione al termine del lungo cammino sulla via dell’Ottuplice sentiero.

Agli altri fedeli non resta che rassegnarsi all’accumulo di meriti che consente, attraverso l’osservanza, nel corso della lunga vicenda delle rinascite successive, della legge morale – non uccidere, non rubare, non pronunciare menzogna, non fare uso di sostanze inebrianti e non abbandonarsi al disordine sessuale – di reincarnarsi finalmente nella condizione di monaco per compiere il passo decisivo verso la liberazione.

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I concili e le scritture

Avendo il Buddha rifiutato di scegliere un successore come guida autorevole della comunità, subito dopo la sua morte si rese necessario procedere alla definizione di alcuni principi che garantissero l’unità fra i monaci e la corretta trasmissione degli insegnamenti del fondatore, diffusi unicamente in forma orale: a questo scopo vennero convocate assemblee note come “concili buddhisti”, il primo dei quali si tenne a Rajagrha (oggi Rajgir) pochi anni dopo la scomparsa del Buddha per precisare soprattutto le regole della disciplina monastica.

L’intento normativo prevalse anche un secolo più tardi, nel concilio riunitosi a Vaiśali per dichiarare l’inammissibilità di alcuni comportamenti, come l’utilizzo del denaro e l’assunzione di bevande inebrianti, ritenuti leciti da diversi gruppi di monaci; la terza assise, convocata dal re Aśoka a Pataliputra (oggi Patna) nel III secolo a.C. si proponeva invece esplicitamente di purificare la comunità (che godeva ormai della protezione regia) dalla presenza, oltre che di tendenze dichiaratamente eterodosse, di numerosi individui bollati come “falsi monaci” che vennero immediatamente allontanati. Questa assemblea, che decise di inviare missionari al di fuori dell’India, segnò un momento decisivo per la diffusione del buddhismo.

Un quarto concilio, tenutosi intorno al 100 d.C. a Jalandhar, o in un’altra località del Kashmir sotto l’egida del re Kaniska, rivelò in modo ormai evidente la presenza, in seno alla comunità, di diverse tendenze che il dibattito precedente non aveva saputo armonizzare. In particolare, era divenuto insanabile il contrasto fra i monaci (detti in sanscrito sthavira e in lingua pali thera).

Un gruppo, gli “antichi” (thera, appunto) – da cui il nome Theravada utilizzato per identificare la loro scuola – propugnavano la stretta osservanza delle regole stabilite dal Buddha, mentre i membri della mahasanghika, cioè “grande assemblea”, erano favorevoli ad accogliere istanze diverse in campo disciplinare, soprattutto per quanto concerne il ruolo dei laici, e in campo dottrinale interpretavano in modo tutto nuovo la figura del fondatore. La quarta assise non riuscì comunque nell’intento di conciliare gli orientamenti delle due correnti, e la tradizione Theravada ne rifiuta addirittura l’autenticità, richiamandosi più volentieri al concilio di Pataliputra.

La scuola Theravada si ritiene inoltre custode di quei testi sacri del buddhismo che, trasmessi dapprima in forma orale e redatti in forma scritta intorno a I secolo a.C., costituirebbero, secondo la tradizione, il resoconto fedele delle parole del Buddha riguardo ai più diversi argomenti dottrinali e disciplinari. Questa raccolta di scritture canoniche sopravvive in lingua pali (vedi Lingue indoarie), uno degli idiomi che già prima dell’era volgare incominciarono a sostituire il sanscrito nell’uso comune, ed è nota con il nome di Tripitaka, cioè “Tre canestri”, che indica la divisione in tre sezioni fondamentali: il Sutta pitaka, raccolta di discorsi, il Vinaya pitaka, codice di disciplina monastica, e l’Abhidhamma pitaka, scritto sistematico di natura filosofica.

Il Sutta pitaka, composto essenzialmente di dialoghi fra il Buddha e diversi interlocutori, si divide a sua volta in cinque sottosezioni: Digha nikaya (Raccolta dei discorsi lunghi), Majjhima nikaya (Raccolta dei discorsi di media lunghezza), Samyutta nikaya (Raccolta dei discorsi l’un l’altro connessi), Anguttara nikaya (Raccolta di discorsi disposti in serie numerica) e Khuddaka nikaya (Raccolta di discorsi brevi), che contiene fra l’altro i popolari Jataka, ovvero le narrazioni delle vite anteriori del Buddha, e il Dhammapada (Versi della legge), esposizione sommaria degli insegnamenti filosofici e morali del maestro.

La disciplina che i monaci e le monache devono osservare è esposta nelle 227 regole del Vinaya pitaka, accompagnate ciascuna da un racconto, che ne illustra l’origine e lo scopo, e dalla minaccia della punizione prevista per chi osi infrangerle. Sette opere distinte compongono invece l’Abhidamma pitaka, che presenta in termini squisitamente tecnici un’analisi della struttura metafisica della realtà e una fenomenologia dell’attività psicologica, affiancando a questi trattati di alto spessore speculativo una sorta di lessico delle espressioni maggiormente rilevanti a livello concettuale.

Accanto alle scritture canoniche, il buddhismo Theravada riconosce grande autorità ad altri due testi: il Milindapanha (I quesiti del re Milinda), opera risalente al II secolo a.C. che espone gli insegnamenti del Buddha sotto forma di dialogo fra il celebre re indoellenico Menandro (pali: Milinda) e il monaco Nagasena, e il Visuddhimagga (Via alla purezza), il capolavoro redatto nel V secolo d.C. da Buddhaghosha, il più famoso fra i divulgatori antichi della dottrina buddhista.

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Theravada, Mahayana, lamaismo

Cogliendo in termini estremamente sintetici i dati di una situazione che nella sua evoluzione storica dovette essere certamente alquanto complessa, si può considerare la corrente Theravada e le undici scuole uscite da essa, come l’unica sopravvissuta delle diciotto scuole che raccolsero nelle proprie file i monaci assertori della fedeltà assoluta agli insegnamenti autentici del Buddha storico, in contrapposizione alle rivendicazioni sostenute da quanti, riconoscendosi in una delle cinque scuole della grande comunità mahasanghika, attribuivano ai membri delle diciotto scuole una visione eccessivamente elitaria dell’appartenenza religiosa e una scarsa attenzione al destino dei laici.

Fra queste scuole, quelle vicine all’ambiente della grande comunità mahasanghika delinearono una nuova immagine del Buddha, identificando il fondatore come una delle manifestazioni storiche di un Buddha eterno e trascendente; egli sarebbe apparso sulla terra per comunicare all’umanità la via della salvezza. Innumerevoli Buddha, mossi a compassione per la miserevole condizione dell’umanità, avrebbero nobilitato con la loro presenza momenti diversi dell’infinita vicenda ciclica della storia del cosmo, degnandosi di assumere la natura umana come ultima tappa di un processo di spogliazione della propria essenza metafisica. I fedeli devono comunque essere in grado di cogliere questa essenza, rivolgendo la loro attenzione, oltre che alle dottrine divulgate dall’ultimo dei Buddha storici, ai messaggi costantemente inviati all’umanità dalla schiera dei Buddha cosmici con le più diverse modalità della comunicazione mistica.

Di questa dottrina si sarebbe appropriata, precisandola ulteriormente, la seconda corrente fondamentale del buddhismo, quella Mahayana, che, emersa in seguito a vicende alquanto oscure fra il II secolo a.C. e il I secolo d.C., si pone di fatto in continuità con il pensiero del mahasanghika, per quanto sia estremamente problematico non solo stabilirne l’origine dall’una o dall’altra scuola, ma anche precisare la zona in cui mosse i primi passi, identificata ora con le regioni meridionali e ora con quelle nordoccidentali del subcontinente indiano.

La corrente Mahayana che, come logica conseguenza della sua concezione, non considera uniche scritture autorevoli quelle del canone pali – legate esclusivamente alla figura del Buddha storico – venera anche numerosi testi redatti in lingua sanscrita, come il Saddharmapundarika Sutra (Sutra del Loto della Buona Legge), l’Avatamsaka Sutra (Sutra della Ghirlanda) e il Prajnaparamita Sutra (Sutra della Perfetta Sapienza), e attribuisce grande importanza alla figura del Bodhisattva, il saggio che, al pari dell’arhat teorizzato dalla scuola Theravada, mira a ottenere l’illuminazione, ma, a differenza di quest’ultimo, ritarda il suo ingresso nella condizione beata del nirvana una volta raggiunto lo scopo supremo, prolungando la sua esistenza corporea al fine di comunicare agli uomini, oggetto della sua compassione, la via della salvezza.

I Bodhisattva rappresentano per i fedeli del buddhismo Mahayana figure da venerare profondamente, riconoscendo loro una dignità vicina per tanti aspetti a quella del Buddha storico. Quest’ultimo costituisce, nella forma di “corpo di trasformazione”, soltanto una, e la più caduca, delle manifestazioni del “corpo dell’essenza”, la natura più autentica del Buddha cosmico, pura e assoluta nella sua perfezione spirituale, superiore anche a quella del “corpo di beatitudine” da contemplare nello splendore dei cieli, dove egli è assiso per inviare all’umanità i suoi messaggi salvifici.

La moltiplicazione delle figure dei Buddha, venerabili in questa loro multiforme natura dei tre corpi (trikaya) accanto agli stessi Bodhisattva, ha fatto del buddhismo Mahayana una forma di espressione religiosa spiccatamente devozionale, rispetto alla rigida visione della scuola Theravada, che considera unicamente la figura del Buddha storico; essa ha inoltre preparato al successivo sviluppo di un indirizzo che, a motivo dell’utilizzo di pratiche e culti magici ed esoterici simili per tanti aspetti a quelli del tantrismo di matrice induista, si definisce come “buddhismo tantrico” e incorpora la base dottrinale del lamaismo impostosi, dall’VIII secolo d.C., in Tibet, in Mongolia e, con la scuola Shingon, in Cina e in Giappone.