Fra Dolcino

Eresiarca per la chiesa e condottiero per i cronachisti dell’epoca, fra Dolcino erede della dottrina millenaristica del predicatore Gherardo Segarelli, dalle montagne della Valsesia annuncia l’approssimarsi della fine dei tempi e la discesa dello Spirito sugli apostoli. Ma il papa Clemente V muove contro di lui una crociata. Nonostante il sostegno delle popolazioni locali, i dolciniani vengono sconfitti e catturati e fra Dolcino è condannato a morte dal tribunale ecclesiastico. Nel 1307 viene giustiziato.

Dolcino, più comunemente noto come fra Dolcino, era, con buona probabilità, originario di Novara o del Novarese: forse figlio di un prete. Quando sia nato, non sappiamo, né di lui altro conosciamo prima del 1300: anno in cui è stilata la prima delle tre lettere che egli indirizzò “a tutti i fedeli del Cristo e specialmente ai suoi seguaci”. Nei tre o quattro anni successivi Dolcino conduce una vita religiosa in semiclandestinità, predicando in riunioni private ai settatori di Gherardo Segarelli e facendo proseliti in un imprecisabile numero di località dell’Italia centro-settentrionale. Nel 1304 inizia la fase finale della sua esistenza. Dolcino si trasferisce con alcuni fedeli in Valsesia, nel Piemonte settentrionale. Qui, sorretto dall’arrivo di altri seguaci, progressivamente trasforma il suo impegno religioso in resistenza militare: nella lotta contro le truppe che vengono inviate contro i dolciniani e, forse, nell’acuirsi della dimensione apocalittica, di attesa della fine dei tempi. Clemente V bandisce una crociata: le difficoltà crescono. Nel marzo 1307, dopo un inverno passato tra le montagne, pressati da un assedio via via più serrato, i dolciniani superstiti sono sconfitti: alcuni uccisi subito, altri catturati e affidati agli inquisitori. Dal tribunale ecclesiastico Dolcino, assieme a Margherita di Trento e a Longino di Bergamo – le figure più rappresentative del gruppo –, è lasciato al braccio secolare per l’inevitabile e terribile esecuzione della condanna a morte.

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Questa l’essenziale trama degli scarni avvenimenti: eppure nessun eretico medievale ha avuto tanta “fortuna” quanta Dolcino. Le ragioni sono molte e oscillano da un polo prevalentemente socio-politico a uno più propriamente religioso. A mantenere vivo l’interesse intorno alla sua figura molto ha giocato l’opera dantesca. Dolcino è entrato nella miriade di personaggi più o meno illustri della Divina Commedia attraverso le parole che Dante fa pronunciare a Maometto nel canto XXVIII dell’Inferno ai versi 55-60:

L’eretico e il condottiero si fondono nei versi del poeta fiorentino in una dimensione epica, con l’accentuazione dell’aspetto guerresco su quello religioso. Sulla stessa linea si collocano i commentatori della Commedia sin dal Trecento, integrando i rapidi accenni fattuali di Dante con notizie più o meno fantasiose. Sulla stessa linea è anche il noto cronista fiorentino Giovanni Villani, morto durante la peste del 1348, dalla cui testimonianza derivano tante interpretazioni del moto dolciniano in chiave socio-politica e di “rivolta contadina”. Nella cultura ecclesiastica Dolcino passa soprattutto per il tramite del breve trattato, composto nel 1316 intorno agli apostolici dal domenicano Bernardo Gui, e dall’anonima operetta Historia fratris Dulcini heresiarche da attribuire a un contemporaneo testimone – il cosiddetto Anonimo sincrono – degli avvenimenti finali dell’avventura dolciniana. L’anonima Historia nasce in ambito locale, muovendo da problemi e interessi propri della diocesi di Vercelli: l’esaltazione della figura del vescovo vercellese considerato il principale artefice della vittoria cattolica è speculare all’esecrazione della figura dell’eretico suscitatore di disordine e violenza in una situazione “prima” e “dopo” ordinata e pacificata sul piano sia religioso sia civile. L’immagine di un Dolcino condottiero di banditi, piuttosto che predicatore eterodosso, emerge in tutta evidenza. La compiaciuta e drammatica descrizione del martirio di Dolcino e soci, per una sorta di eterogenesi dei fini, ha alimentato il mito dolciniano fondato sull’ammirazione di chi combatte fin all’ultimo e resiste fin alla morte in nome di un ideale. A sua volta il Villani appare interessato all’episodio armato, pur col distacco dovuto al passar del tempo e al venir meno dell’immediatezza del conflitto: la predicazione religiosa passa in secondo piano rispetto all’impegno militare in una prospettiva che risente dell’influsso dantesco. Il trattatello del Gui è opera di uomo di chiesa dotto e impegnato. Il fenomeno dolciniano è affrontato in un’ottica meno angusta: ne vengono evidenziati gli aspetti canonistici, politico-ecclesiastici e teologici attraverso l’utilizzazione di informazioni derivate dalla diretta attività inquisitoriale: allo scopo di fornire un preciso strumento destinato all’individuazione e al giudizio degli apostolici, all’interno di un più vasto manuale per uso degli inquisitori.

Dolcino di Novara al centro dunque dell’interesse, dopo che il fondatore degli apostolici era finito sul rogo a Parma nel 1300. Nello stesso anno l’eretico di origine novarese imprime una svolta decisiva alle idee religiose degli apostolici. Probabilmente la loro ereticazione aveva creato crisi e ripensamenti: in connessione, forse, con la diffusione dei temi dibattuti in quel torno di tempo nell’accesa polemica interna all’organismo ecclesiastico contro la “carnalità” della chiesa e derivanti da dottrine e visioni gioachimite e pseudogioachimitiche, per mezzo di Dolcino avviene il mutamento. I livelli di progettualità e di consapevolezza si modificano e si accrescono, pur se in una linea di continuità che investe non solo il piano organizzativo e genericamente ideale, ma anche quello teorico.

Per chiarire tali aspetti soccorre il testo delle due lettere dolciniane del 1300 e del 1303, riportate da Bernardo Gui. Nonostante che nell’Historia si voglia presentare l’eresiarca come capo dispotico, Dolcino non sembra svolgere un ruolo istituzionale di direzione. L’originario “spontaneismo” non vien meno, anche se sorretto ora da una complessa concezione della storia della salvezza. Dolcino è piuttosto un profeta, un illuminato da Dio per annunciare il rapido approssimarsi degli ultimi giorni. L’invito alla conversione che il Segarelli gridava storpiando il latino, si allarga a nuove dimensioni e urgenze. La decisione non è più rinviabile: o ci si mantiene nella realtà storica di segno negativo che si corrompe irrimediabilmente ed è alla fine, oppure ci si converte alla realtà positiva che resiste alla corruzione e sta per affermarsi universalmente. Dolcino sa che con Gherardo Segarelli è iniziato il quarto degli status sanctorum, in cui verrà nuovamente lo Spirito sugli apostoli, come era accaduto nella chiesa primitiva, e che durerà sin alla fine del mondo. Agli apostolici, in quanto “congregazione spirituale” che in povertà vive secondo il modello dei primi discepoli del Cristo e si regge su un vincolo di solidarietà interiore e non esterno (formale e giuridico), si uniranno “tutti gli spirituali che sono in tutti gli altri ordini”: per gli altri “Chierici secolari con molti del popolo e i potenti e i tiranni e tutti i religiosi, specialmente dei Predicatori e Minori e anche dei rimanenti” – tutti coloro che insomma appartengono alla chiesa corrotta o che la sostengono, non essendo spirituali – è tempo di punizione e di sterminio.

Dolcino, come altri apocalittici medievali, attinge dall’Apocalisse e da altri testi vetero e neotestamentari di significato escatologico le informazioni e i simboli che gli permettono di individuare i signa annuncianti la fine del mondo e le dramatis personae, i protagonisti cioè degli avvenimenti decisivi degli ultimi tempi della storia. Gli avvenimenti sono previsti secondo scadenze precise con attori determinati. Dolcino profetizza che Federico III d’Aragona (il “re di Trinacria” a cui guardavano le eterogenee forze ghibelline italiane come continuatore dell’imperatore Federico II, di casa sveva, nella lotta contro il papato) tra il 1303 e il 1305 avrebbe distrutto Bonifacio VIII, i cardinali e i chierici regolari e secolari. Si sarebbe aperta allora un’età di pace, e Dio avrebbe scelto un “papa santo” a capo degli apostolici e, più in generale, di tutti gli spirituali. Che le cose siano in realtà andate differentemente, non diminuisce il rilievo del sogno dolciniano di palingenesi spirituale, ma sembra agire nel senso di una radicalizzazione millenaristica dell’escatologismo apostolico. D’altro canto, lo stesso ritirarsi sulle montagne già derivava da un’ispirazione biblica per acquistare il valore di signum degli ultimi tempi: Dolcino, riferendosi a brani di Ezechiele (35, 7 e 12-13), paragona se stesso e i suoi ai “monti di Israele” che debbono patire innumeri tribolazioni a causa della loro fede in Dio, oppure prende il versetto di Abdia (1, 17: “E sul monte Sion sarà la salvezza”) quale promessa della venuta del “papa santo”. Il tema escatologico delle montagne introduce al problema delle eventuali connessioni tra il finale episodio della lotta armata con le concezioni di riforma della chiesa di Dolcino.

L’eretico, si noti, nella lettera del 1300 giustifica la condizione di clandestinità degli apostolici con la necessità di sottrarsi alle persecuzioni della chiesa corrotta: distrutta la quale, gli apostolici ritorneranno liberamente e pubblicamente a predicare. Ciò avverrà “in tempi brevi”. Durante tale periodo, si può pensare, il volontario isolamento nelle solitudini montane è momento necessario di attesa – un’attesa passiva – che si compiano le profezie: vale a dire che Federico III elimini le gerarchie ecclesiastiche e i loro sostenitori. Ciò ovviamente non avverrà nei fatti. Ai dolciniani si presenteranno problemi teorici e difficoltà materiali. Poiché non ci è pervenuto il testo della terza lettera che Dolcino dovette scrivere dopo che erano iniziate le operazioni militari degli avversari, non si può proseguire oltre nel discorso. È però da ritenersi del tutto infondata l’opinione di chi sostiene che Dolcino già al momento di trasferirsi nelle valli alpine piemontesi avesse intenti rivoltosi. Ad altri, non a sé e ai suoi fratres, egli attribuisce il compito di assolvere gli impegni militari e politici. D’altro canto, proprio in relazione ai principi ispiratori del movimento degli apostolici – imitazione della vita dei primi discepoli del Cristo e povertà evangelica – è assai difficile che ne derivasse la convinzione di dover esercitare in prima persona la violenza. Si pensi al riguardo che gli apostolici facevano dipendere l’autorità del pontefice romano dal fatto che egli fosse “tanto santo quanto lo fu san Pietro” e che vivesse in povertà assoluta, “non facendo guerre, né perseguendo alcuno, ma consentendo a ciascuno di vivere nella sua libertà”. È impensabile che l’impegno di astenersi da qualsiasi atto coercitivo violento valga per il papa e non sia un imperativo ugualmente valido per gli apostolici.

Ci si può chiedere, piuttosto, se la situazione a un certo punto disperata dei dolciniani, accerchiati da ogni parte, abbia costretto a ricorrere alle armi, in alternativa alla resa: tanto più nei giorni in cui le profezie palingenetiche non trovavano riscontro alcuno negli eventi. Dolcino e i suoi seguaci, non rassegnati alla sconfitta del loro sogno di rinnovamento spirituale, si sarebbero fatti essi stessi strumento del piano divino di distruzione della chiesa corrotta, anticipando l’uscita dalla clandestinità e trasformando, in dipendenza dal momento e in modo contingente, il proprio impegno da passivo in attivo, militante e militare. Molti storici hanno pensato pure che la situazione economica, sociale e politica locale abbia essa stessa trasformato i “pacifici” apostolici in “feroci” rivoltosi. Esigenze di autodifesa, sogni chiliastici, rivolta contadina sono le tre ipotesi principali da sottoporre a verifica.

Vediamo preliminarmente la questione della provenienza sociale e della formazione culturale degli apostolici. Dolcino ha una preparazione scritturale e una conoscenza del presente e del passato superiore a quella del Segarelli. Dolcino ha una cultura da chierico, mentre Gherardo si affidava alla significativítà di gesti e di azioni. Essi hanno dunque un rapporto diverso con il movimento apostolico, passato da una leadership di un individuo che viveva di intuizioni anche felici a quella di un personaggio culturalmente in grado di elaborare disegni intellettuali di notevole impegno. Il movimento apostolico tra Due e Trecento era diffuso nell’Italia centro-settentrionale in ambienti sia cittadini sia rurali, con alcune differenze: nelle città coinvolgeva singoli individui appartenenti al mondo degli artigiani e dei commercianti, nelle campagne toccava interi nuclei familiari di piccoli e medi possessori di terre e braccianti. Di Dolcino e delle sue profezie si interessano anche taluni intellettuali (a Bologna un “doctor in arte físice”, un “magister in arte notarie”, un “medicus”, un “magister qui legebat scolaribus”). Alcuni apostolici erano “litterati” (conoscevano il latino), si impegnavano in discussioni in quella lingua e scrivevano commenti ai manifesti di Dolcino. In Firenze, poi, c’erano membri dei ceti eminenti dell’aristocrazia delle armi e del denaro che parteggiavano per l’eresiarca e gli inviavano “pecunia” sapendolo assediato dagli inquisitori. Insomma, i dolciniani appartenevano a ceti sociali non bassi. In più, tra le montagne piemontesi accorsero individui da ogni parte dell’Italia centro-settentrionale (dal Bolognese, come dalla Toscana e dal Piemonte centrale), individui che non pare avessero particolari motivi per ribellarsi ai signori delle valli alpine del Vercellese e del Novarese.

Non senza ragione, però, alcuni si sono chiesti se la resistenza dolciniana, durata all’incirca due anni, sarebbe stata possibile senza l’aiuto delle popolazioni locali: le quali, dal canto loro, avrebbero preso coscienza del proprio stato di sfruttamento e si sarebbero costituite nell’”ala contadina” del dolcinianesimo, traducendo l’ideologia religiosa di Dolcino in un programma di lotta socio-politica, pur se di carattere utopistico. Dai documenti è possibile vedere un limitato coinvolgimento delle popolazioni locali, ma nel contempo sono pure attestate reazioni opposte degli abitanti della Valsesia e dintorni costretti a difendersi dalle incursioni cui i dolciniani erano spinti per procurarsi i mezzi vitali. Se è assai difficile continuare a vedere l’episodio dolciniano in chiave di lotta contadina, altrettanto difficile è interpretare le posizioni di Dolcino come “ideologia di classe”. La denuncia della corruzione dell’istituzione ecclesiastica dominante e l’invito alla conversione non contengono alcun appello contro i detentori del potere, né contro i ricchi in quanto classe sociale. Quando Dolcino assieme ai prelati e ai chierici mette “multi de populo et potentes et tyranni” nel novero degli “adversarii sui et ministri Dyaboli” – tutti destinati a soccombere sotto i colpi di Federico III – non mostra una “coscienza di classe”, quanto un ammonimento/opposizione ai laici che sostengono la chiesa corrotta e in quanto tali destinati a essere travolti dal disegno divino. Preminente è il piano ecclesiastico-religioso, e non certamente come “sovrastruttura” di più profondi conflitti “di classe”.

Ciò non toglie che da una scelta religiosa possano derivare conseguenze sulla realtà sociale e politica e che tale scelta si sia potuta incontrare più facilmente con la sensibilità di chi era insoddisfatto dell’esistente. L’esperienza degli apostolici è prima di tutto dichiarazione del diritto per chiunque di vivere autonomamente il rapporto col divino secondo la logica dell’Evangelo, che non è la logica di questo mondo e che in tal senso contiene ampie potenzialità contestative delle consolidate relazioni tra gli uomini e delle strutture che ne regolano la convivenza. Con Dolcino la primitiva scelta di letterale evangelismo di Gherardo Segarelli permane, ma complicandosi, dal punto di vista intellettuale, di attese apocalittiche e millenaristiche. Il movimento degli apostolici risulta così portare in sé e con sé componenti ed esperienze diverse: dei movimenti evangelico-pauperistici, degli ordini mendicanti, del francescanesimo di orientamento rigorista e di “deviazione” gioachimitica. Tale somiglianza susciterà la preoccupazione persino delle minoranze francescane anch’esse oggetto di repressione ecclesiastica: volutamente Angelo Clareno, uno dei personaggi di maggior prestigio tra gli “spirituali” francescani, afferma con forza l’estraneità dei suoi confratelli a ogni relazione e contatto con gli apostolici di Dolcino.

I dolciniani rimasero isolati: la trasformazione dell’attesa apocalittica in impegno chiliastico militante con uso diretto delle armi va forse inteso non come reazione disperata per salvare la vita dei singoli (quanti eretici, pur sapendo che con l’abiura avrebbero evitato la condanna al rogo, scelsero la morte tra le fiamme piuttosto che “obbedire agli uomini” invece che a Dio!), bensì come l’unica possibilità affinché non venisse meno la funzione dei dolciniani nella storia della salvezza. Se pure non si erano avverate le profezie intorno a Federico III, nulla vieta di pensare che i dolciniani continuassero a credere fermamente nelle visioni del loro capo carismatico. In fondo ciò che contava era che la storia dell’attesa del Cristo e del suo avvento fosse giunta al quarto “status”, apertosi con Gherardo Segarelli, l’età in cui la chiesa sarebbe stata ricondotta alla condizione dei primissimi tempi apostolici: tale storia, indipendentemente dalle realizzazioni del “re di Trinacria”, aveva ormai uno sviluppo immodificabile. Nella cultura biblica e apocalittica di cui i dolciniani, ovvero i loro membri più autorevoli e consapevoli, erano padroni, non mancavano riferimenti atti a giustificare, se non a stimolare in quelle straordinarie condizioni, un impegno armato.

La drammatica conclusione di un sogno di palingenesi spirituale (non di un’utopia socio-politica) segna simbolicamente il tramonto della vicenda di eretici ed eresie del secondo medioevo. Si chiudeva così una parabola che aveva lasciato nel suo cammino ferite di morte e di speranza. Eretici ed eresie avevano costretto la chiesa cattolico-romana a modificarsi: ed essa, modificata, era riuscita a eliminare gli uni e le altre, a togliere ogni spazio di sperimentazione, di certo sogno evangelico anche. Rimasero qua e là per l’Europa valdesi, beghine e begardi, fraticelli, a cui si aggiunsero a un certo punto gli hussiti moderati e radicali. Ma questi erano collegati a una realtà nazionale, a una situazione che apriva prospettive impensabili nei secoli anteriori; gli altri, costretti, si mantenevano nella clandestinità e nella marginalità.

Agli inizi del XIV secolo si esauriva tanta parte del movimento innovatore della vita cristiana, inauguratosi due secoli prima sull’onda della spinta riformatrice che aveva attraversato e modificato l’organismo ecclesiastico nella seconda metà dell’XI secolo. Un movimento che non dobbiamo pensare come unitario e coerente, perché il suo svolgersi non fu ininterrotto né lineare e perché la chiesa convergente nel papato si rapportò ai vari frammenti e alle diverse espressioni dovendo tenere necessariamente conto dei “contesti”. È indubbio che la paura degli eretici e il timore di trasformazioni radicali di un quadro ritenuto compiuto e perfetto spinsero a drammatizzare il rapporto, e nel medesimo tempo favorirono il coordinamento col papato di forze genuinamente impegnate nella testimonianza evangelico-pauperistica. Intenzioni autenticamente cristiane e volontà violentemente repressive convissero all’interno di una chiesa sorretta da una conseguente cultura canonistica, da una rigorosa riflessione teologica, da un possente apparato burocratico e da una fine sensibilità strategica e tattica. Spontanee e autonome esperienze religiose ebbero possibilità di esprimersi fin a quando la frammentazione del potere consentì sperimentazioni in ogni campo dell’azione e del pensiero umani. Negli ultimi due secoli del medioevo l’orientamento verso la formazione di organismi politico-territoriali di vaste dimensioni e ambizioni e verso il progressivo cristallizzarsi della dinamica sociale prevedeva interlocutori religiosi adeguati e definiti, non certo fluide aggregazioni di imprevedibili apostoli del Cristo.

Serratisi gli spazi della chiesa e della società, all’eresia restò lo spazio dell’interiorità o della marginalità. Si chiudeva insomma una lunga fase storica che, per quanto convulsa e polidirezionale, aveva espresso un eccezionale “moto di cultura”, di cultura cristiana, connesso con la conquista di una religiosità cosciente “per ogni cristiano”. Riferimento eminente fu il testo biblico che molti si sforzarono di conoscere direttamente. Tra i molti, gli eretici trassero dalla Bibbia alimento e ragioni per la propria autonomia intellettuale e morale. E l’autonomia intellettuale e morale con quel tanto di aggressività che comportava nei confronti dei quadri costituiti mentali e istituzionali, provocò reazioni a catena, divenendo talvolta esplosiva, particolarmente in rapporto con forze ecclesiastiche e culturali orientate in senso drammaticamente contrario.

Grado Giovanni Merlo, Eretici ed eresie medievali, Il Mulino, Bologna 1989.

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